FareAntropologia

il portale di antropologia culturale

  • Aumenta dimensione caratteri
  • Dimensione caratteri predefinita
  • Diminuisci dimensione caratteri
Home Razionalita' e Relativismo Diversità culturale

Diversità culturale

E-mail Stampa PDF

Diversità culturale

di Fabio Dei

 

(pubblicato in in D. De Lorenzi-S. Saccardi (a cura di), Dizionario-Atlante dello Sviluppo Umano, Firenze, Quaderno speciale di  Testimonianze, 2003, pp. 45-47, 165-67)

 

 

 

   Uno dei maestri dell'antropologia italiana, Alberto M. Cirese, ama ripetere che il problema della diversità culturale è compreso nella tensione fra due proverbi: "tutto il mondo è paese" e "paese che vai, usanza che trovi". Il primo allude a uno sfondo universale dell'identità umana, a profonde permanenze che sottendono la variabilità locale; il secondo esprime piuttosto una sensibilità relativista, richiamando la fondamentale irriducibilità delle differenze.

  Il pensiero occidentale della differenza, fin dai suoi esordi, si è mosso fra queste due prospettive. Da un lato - da Platone a Kant - vi sono stati tentativi di definire criteri assoluti di razionalità umana, rispetto ai quali le variazioni locali apparirebbero come inessenziali e di superficie oppure come  devianti, caratterizzate dalla imperfezione e dall'illusione. Dall'altro lato - da Erodoto a Wittgenstein - la razionalità non è sembrata invece definibile se non nei termini di un "viaggio" nella molteplice varietà delle pratiche umane. Nell'Ottocento le scienze sociali ereditano questo problema dalla filosofia. Il loro approccio, combinando fiducia positivista e sentimento nazionalista e coloniale, dispone la diversità  su una linea di sviluppo al cui culmine sta immancabilmente la modernità occidentale. Sia nella versione del razzismo biologico che in quella dell'evoluzionismo culturale, gli Altri sono collocati più indietro sulla linea del tempo: la variabilità dei loro "costumi" acquista senso nei termini di arretratezza sulla strada maestra del progresso.

   Ben diversa è la sensibilità etnografica del Novecento. Le superstizioni positiviste del razzismo restano forti, è vero, raggiungendo il loro culmine nelle pratiche genocide del nazismo e in svariate  forme  di imperialismo etnocida ( molte delle quali ancora tutto sommato poco note e poco presenti alla consapevolezza odierna). Tuttavia, sia nelle scienze sociali  sia nella sensibilità diffusa, si afferma progressivamente una nuova prospettiva sulla diversità, basata sulla pluralizzazione e relativizzazione del concetto di cultura. Lo slogan è: ad ogni popolo la sua cultura. Le culture, così intese, sono entità conchiuse e relativamente autonome, dotate di uguale dignità sul piano etico e quasi incommensurabili: in definitiva, nessuna di esse può essere forzata dall'esterno, giudicata cioè sulla base di presunti criteri assoluti che non le appartengono.  

   Se la diversità culturale nasconde un ordine, dunque, questo non coincide più con un modello univoco e lineare di progresso o sviluppo, che tutti dovrebbero perseguire. Come scriveva negli anni Cinquanta l'etnologo francese C. Lévi-Strauss, in un celebre saggio adottato dall'Unesco come manifesto antirazzista, il contributo delle culture alla civiltà non consiste nel loro progressivo approssimarsi a una assoluta verità, né nella somma delle acquisizioni di ciascuna: consiste piuttosto negli scarti differenziali che le dividono. Come mostra la storia, il progresso è sempre frutto dell'incontro di differenze, della fecondazione reciproca di tradizioni culturali in precedenza separate. Come in biologia, la diversità non è allora un ostacolo da superare sulla strada dello sviluppo, ma un valore in sé da proteggere e difendere. 

   Una simile prospettiva ha importanti conseguenze sul piano delle politiche internazionali volte allo sviluppo e alla difesa dei diritti umani. Lo sviluppo non può esser concepito come un processo unitario, nel quale Noi dovremmo semplicemente aiutare gli Altri a recuperare un "ritardo" accumulato per ragioni storiche. Analogamente, il principio di eguaglianza e i diritti non possono esser pensati nei termini di una astratta e universale idea di umanità. Come scrive Lévi-Strauss, "le grandi dichiarazioni dei diritti dell'uomo hanno … la forza e la debolezza di enunciare un ideale troppo spesso dimentico del fatto che l'uomo non realizza la propria natura in un'umanità astratta, ma in culture tradizionali…". La lotta all'etnocentrismo e alla discriminazione non va dunque nella direzione di un'unica e livellata civiltà mondiale, bensì in quella di una "politica del riconoscimento" che tuteli l'originalità delle diverse culture.

   Negli ultimi decenni del Novecento, questa concezione relativista delle culture si è ampiamente diffusa nel senso comune e nella sensibilità diffusa, in Occidente come altrove. Ma, contemporaneamente, essa è stata messa fortemente in discussione da quelle stesse scienze sociali che l'avevano prodotta. Questa critica è mossa da più ordini di  motivi. Da un lato, la tendenza a una indebita reificazione delle culture e di concetti analoghi quali "identità" o "appartenenza" culturale, intesi come essenze oggettive e primordiali. Culture e identità non sono semplicemente "cose" da scoprire e descrivere: sono anzi costrutti teoretici e retorici impiegati sia dagli studiosi  che dagli attori sociali stessi per creare discontinuità all'interno di un continuum di differenze. Sul piano epistemologico, sono dunque in qualche misura finzioni, prodotti di una immaginazione sociologica spesso guidata, come vedremo, da ben precise finalità pratiche. Se tali finzioni potevano apparire credibili rispetto ai paradigmi classici della ricerca antropologica (la "tribù" isolata, l'isola, la riserva indiana), esse sono certamente inadeguate a dar conto del problema delle differenze nell'odierno mondo globalizzato, dominato da processi di circolazione e ibridazione  senza precedenti di persone, merci, tratti culturali.

   Oltre che inadeguate sul piano empirico, le finzioni culturali appaiono equivoche e pericolose sul piano etico-politico.  Se fino alla decolonizzazione esse hanno per così dire militato dalla parte dei più deboli, insistendo sull'autonomia dei singoli aggregati culturali per difendere i sistemi di differenze dalle mire predatorie del potere e del sapere occidentali, oggi la situazione sembra essersi capovolta. La politica delle differenze e la retorica delle identità primordiali sono spesso complici dei poteri forti: le troviamo ad esempio schierate dalla parte di regionalismi aggressivi e xenofobi e di ideologie neo-razziste, che fondano l'esclusione degli altri e il mantenimento dei privilegi non più sul richiamo a gerarchie razziali, bensì sul principio di protezione di identità culturali autentiche  (le "nostre" come le "loro") minacciate dalla mescolanza e dal meticciato. Soprattutto, negli ultimi decenni del secolo troviamo la politica delle differenze impiegata come sostegno ideologico di quei conflitti, forme di violenza e persino pratiche genocide che siamo soliti definire - con espressione assai ambigua - etniche. Dal Ruanda alla Jugoslavia, finzioni identitarie e "comunità immaginate", per usare l'espressione di Benedict Anderson, sono state messe al servizio di interessi particolaristici e hanno sostenuto, se non provocato, crimini tra i più orrendi della storia contemporanea.

   In questa situazione, l'antropologia e le scienze sociali hanno reagito attraverso una radicale critica (o autocritica) delle concezioni essenzialiste e primordialiste dell'identità culturale ed etnica. non solo ne hanno denunciato gli impieghi strumentali a strategie di potere, ma hanno creduto di riconoscere una loro natura di per sé discriminante di queste categorie - plasmate, non diversamente da quella di razza, dalla collusione con il nazionalismo e con le pratiche imperialiste dell'Occidente. Se per oltre un secolo l'antropologia ha cercato di descrivere le culture e le differenze, si tratterebbe oggi, secondo alcuni critici, di scrivere "contro" le culture e le differenze, cioè contro ogni forma di separazione e di costruzione di confini tra gruppi umani.

   Quale programma scientifico e politico possa scaturire da questa reazione non è tuttavia chiaro. Essa sembra riaprire la strada a un universalismo di tipo illuminista, che vede come protagoniste della storia delle astrattamente identiche soggettività umane, guidate dai principi di una uniforme razionalità economica: le differenze apparterrebbero solo all'ambito della falsa coscienza, intervenendo come mascheramento o sostegno ideologico dei più reali interessi politico-ecomomici. Una visione, questa, assai distante dalla sensibilità antropologica e soprattutto poco adatta a cogliere il grande problema della produzione e riproduzione della diversità culturale nel mondo contemporaneo. Perché la globalizzazione, piuttosto che cancellare le differenze e le identità locali sotto la coltre di una omologazione culturale planetaria (come temeva Lévi-Strauss negli anni Cinquanta), le ha fatte esplodere e moltiplicare?  Possiamo davvero considerare questo come un fenomeno meramente e descrivere la realtà attuale solo nei termini del più "reale" macrolinguaggio sovrastrutturale dell'economia politica?  Potremmo, su questa base, capire qualcosa di fenomeni quali i fondamentalismi, i nazionalismi diasporici, i conflitti etnici? Potremmo capire il senso della abusata espressione "società multiculturale"?

Al riduzionismo economicista le scienze sociali possono contrapporre un programma che, ferme restando la critica alle concezioni primordialiste delle differenze culturali, ne assuma per così dire la concretezza e l'irriducibilità storica. E' vero, per dirla con le parole dell'antropologo Clifford Geertz, che il mondo di oggi non può più essere descritto come una classificazione di popoli o di stati, un catalogo di culture o una tipologia di forme di governo. Ma la diversità non scompare solo perché si fa più complessa e sfumata: e non meno importante diviene il suo ruolo nel motivare i comportamenti degli esseri umani, e nella nostra capacità di comprendere i comportamenti e le idee degli altri. Geertz e Lévi-Strauss, agli antipodi sul piano della teoria antropologica, concordano tuttavia nel considerare le differenze come costitutive della soggettività umana: e invitano, ciascuno a suo modo,  a integrare il linguaggio universalista della politica e dell'economia con una sensibilità etnografica e particolarista per la diversità. Ancora una volta, ciascuna di queste due dimensioni appare irriducibile all'altra. Anche nel villaggio globale, dopo tutto, "tutto il mondo è paese" e "paese che vai usanza che trovi" appaiono complementari e inscindibili nel disegnare lo spazio della nostra esistenza sociale.

 

Letture essenziali:

A. Appadurai, Modernità in polvere, Roma, Meltemi, 2002.

U. Fabietti, L’identità etnica,  Roma, Carocci, 1998.

C. Geertz, .Mondo globale, mondi locali. Cultura e politica alla fine del ventesimo secolo, Bologna, Il Mulino, 1999.

C.Geertz, "Gli usi della diversità", in Id.,  Antropologia e filosofia, Bologna, Il Mulino, 2001.

U. Hannerz, U., La diversità culturale, Bologna, Il Mulino, 2001.  

C. Lévi-Strauss, C., Razza e storia e altri studi di antropologia, Torino, Einaudi, 1967. 

F. Remotti, Noi, primitivi. Lo specchio dell’antropologia, Torino, Bollati Boringhieri, 1990.